«Ciudadanía» y «Filosofía»

Andrés González Gómez

El vínculo que une «ciudadanía» y «filosofía» es un hecho histórico cuyo contenido expresa una relación de dominación en la que «ciudadanía» es el término dominante y «filosofía» el término dominado

Vaya por delante que me encuentro entre los que entienden que el vínculo (o conexión) entre «ciudadanía» y «filosofía» está suficientemente probado, y, por consiguiente, lo consideran como un hecho histórico milenario innegable que no requiere ya, a estas alturas, ser reivindicado. Simplemente lo ejercemos suponiendo que eso mismo es lo que todo el mundo ya hace, cada uno a su modo.

Precisamente por esto último, por considerar que la evidencia del vínculo que mantiene unidos a los términos «ciudadanía» y «filosofía» tiene ya, simplemente, que darse por supuesta, me encuentro también entre los que entienden que implantar en el primer curso del bachillerato una asignatura de «Filosofía y Ciudadanía» en sustitución de la anterior asignatura de «Filosofía», es una decisión administrativa de los gobernantes de la Nación que «prueba demasiado» ¿Qué se pretende reivindicar al hacer explícito algo que por su evidencia no requiere ya más que de un ejercicio implícito?

La sospecha vinculada a la pregunta anterior, imposibilita que pueda encontrarme, como es lógico, entre los que una y otra vez andan por ahí reivindicando «lo que prueba de más» esta sorprendente decisión administrativa como si se tratara de un novedoso hecho democrático gracias al cual, por fin, se muestra con evidencia en España el «matrimonio perfecto» entre la «ciudadanía» y la «filosofía». Ahora bien ¿se trata realmente de esto, de un «matrimonio perfecto» entre «ciudadanía» y «filosofía», o se trata más bien, simplemente, de un «matrimonio» entre el «poder» y la «filosofía»?

En definitiva, me encuentro situado entre los que en lugar de reivindicar «lo que prueba de más» esta sorprendente decisión administrativa, se limitan, en cambio, a constatar en ella la existencia de un fenómeno ideológico que lo único que tiene de novedoso es, precisamente, que se manifieste en democracia. Este fenómeno ideológico se abre paso a través de mitos oscurantistas y confusionarios que ocultan totalmente la naturaleza real del vínculo que une históricamente a «ciudadanía» y «filosofía». Pero lo peor de todo, es que estos mitos van a quedar incorporados a la educación de nuestros hijos con la implantación, en todas las etapas del sistema educativo no universitario, de un conjunto de nuevas asignaturas a las que globalmente se las conoce como asignaturas de Educación para la Ciudadanía.

Una vez informado el lector de cual es mi posición en el enconado debate en torno a la «ciudadanía» y la «filosofía», me propongo a continuación facilitarle la posibilidad de que pueda ver con un mínimo de claridad la naturaleza real del vínculo que une a estos dos términos. Ahora bien, para poder ver con ese mínimo de claridad el vínculo existente entre estos dos términos, es necesario hacer el esfuerzo de querer adentrarse en el análisis lógico de la estructura material de cada uno de ellos.

Comenzaremos por el término «ciudadanía». Lo primero que hay que decir es que el término «ciudadanía» no es uno sino muchos, lo cual viene a significar que su significado (valga la redundancia) es equívoco. No hay una Idea de «ciudadanía» sino muchas, tantas como acepciones o modulaciones puedan darse positivamente del término en una sociedad histórica de referencia. El término «ciudadanía» es, por tanto, un término equívoco, inconsistente por contradicción sistemática entre sus acepciones. ¿En qué consiste el «ser ciudadano»? Nadie lo sabe, o si se prefiere, todo el mundo lo sabe (porque «todo el mundo es filósofo»), pero lo que cada uno sepa entrará necesariamente en contradicción con lo que pueda saber cualquier otro. No existe la Idea de «ciudadanía», y no existe porque todas las Ideas de «ciudadanía» realmente existentes pertenecen a dos grandes familias de Ideas irreconciliables, a saber: o bien pertenecen a la familia de Ideas de «ciudadanía» desde las cuales se concibe el «ser ciudadano» como idéntico al «ser hombre», o bien pertenecen a la familia de Ideas de «ciudadanía» desde las cuales se concibe el «ser ciudadano» como idéntico al «tener nacionalidad política». En definitiva: no negamos la existencia de una multitud de Ideas de «ciudadanía», lo que negamos es la posibilidad de que el «ser ciudadano» consista esencialmente en algo que pueda ser definido sin entrar en contradicción. (En cualquier manual de Historia de la Teoría Política, el de George Sabine, por ejemplo, editado por FCE, encontrará el lector información suficiente para empezar a distinguir entre unas Ideas de ciudadanía y otras).

Pasemos ahora al término «filosofía». Y lo primero que hay que decir sobre este término, es que a diferencia de lo que ocurre con el ser de la «ciudadanía», el ser de la «filosofía» sí es uno, aunque el significado de su unidad no sea unívoco sino análogo. La «filosofía es una aunque se diga de muchas maneras», todas ellas, en cierto modo, semejantes entre sí, pero no porque a través de todas ellas se distribuya con equivalencia un mismo conjunto de propiedades, sino porque todas ellas se desarrollan evolutivamente a partir de un mismo antepasado común. Esto indica que la unidad análoga del termino «filosofía» se determina inmediatamente como la unidad polémica constituida por la interacción entre diversas «especies» (acepciones o valores de una misma «función») que se mantienen en «lucha por la vida». En el libro ¿Qué es filosofía? El lugar de la filosofía en la educación, del filósofo Gustavo Bueno Martínez, encontrará el lector una clasificación sistemática de las diversas acepciones del término «filosofía».

Una vez dado por sentado que el término «ciudadanía» es equívoco y que el término «filosofía» es análogo, si a continuación decimos que el término «filosofía» se define en función del término «ciudadanía», porque las acepciones del término «filosofía» que estén dadas en una sociedad histórica de referencia dependen siempre de las Ideas de «ciudadanía» realmente existentes en dicha sociedad, entonces podremos comenzar a ver con cierto grado de claridad que tipo de vínculo es el que mantiene unidas históricamente a «ciudadanía» y «filosofía». La «dialéctica» entre las filosofías se desarrolla a través de las contradicciones entre las diversas Ideas de «ciudadanía», y las contradicciones entre las diversas Ideas de «ciudadanía» se abren paso en la sociedad de referencia a través de la «dialéctica» entre las filosofías. Y ello es así porque el vínculo real que une «ciudadanía» y «filosofía» es un hecho que expresa una relación de dominación en la que el término dominante es «ciudadanía» y el término dominado es «filosofía». La «ciudadanía» domina a la «filosofía». Pensar lo contrario, que es la «filosofía» la que domina a la «ciudadanía» es puro idealismo.

La «filosofía», según esto, es un «arma» dominada por los ciudadanos que son capaces de usarla para defenderse de los «ataques dialécticos» procedentes de otros ciudadanos. Ataques que, precisamente por ser «dialécticos», han de ser concebidos también, en alguna proporción, como «ataques filosóficos», pues la «dialéctica» es componente esencial de la lucha ideológica (tal como nos enseñó Marx), y si bien no es cierto que toda ideología sea filosófica, en cambio sí lo es que toda filosofía es ideológica, o, lo que viene a ser lo mismo, partidista, nunca neutral.

Una ideología filosófica no por ser partidista tiene que ser necesariamente falsa. Puede pretender ser verdadera filosofía, si incorporando formalmente a la «dialéctica» como método adecuado para ello, reconoce sus conflictos con todas las demás ideologías y se abre paso a través de sus contenidos reexponiéndolos críticamente como parte totalizadora o sistematizadora.

Los ciudadanos que buscan aparentar ser neutrales en cuestiones en las que está implicada la «reflexión filosófica», suelen ser también los mismos que tratan siempre de simplificarlo todo para que la pluralidad de la «vida dialéctica» quede reducida, finalmente, a un dualismo maniqueo en el que solamente se enfrentan lo que sus entendederas pueden controlar, a saber: el «todo» que representa el «bien» y la «nada» que representa el «mal». Así, de paso, se sitúan ellos, «filósofos neutrales», por encima del resto de los mortales como creadores del «todo» partiendo de la «nada».

Pero el «ciudadano neutral» no es el único tipo de «ciudadano filósofo» ante el que, tratándose de cuestiones dialécticas, cualquier otro ciudadano precavido debiera hoy «ponerse en guardia». Hay otro tipo de ciudadano que también «es de armas tomar». Se trata del ciudadano que considera normal que en democracia tienda a desaparecer de la educación secundaria la enseñanza de «la filosofía», pues entiende, más o menos, que «la filosofía» (nótese que en singular y con significado unívoco) está ya realizada y absorbida en la particular Idea de «ciudadanía» que él defiende. A falta de otro nombre, me inclino por llamar a este otro el tipo de ciudadano «ciudadano de sentido común» (el «hombre maduro» y «con experiencia suficiente en la vida»). Si el «ciudadano de sentido común» es, por alguna contingencia (pues no tiene porque serlo necesariamente), al mismo tiempo, una mujer (u hombre) de ciencia de esas que creen que «en última instancia todo es física (o química)», entonces la suerte de la verdadera filosofía está echada. El sujeto en cuestión será incapaz, si quiera, de contemplar su posibilidad.

El «ciudadano neutral» (sea filósofo o no) y el «ciudadano de sentido común» (sea científico o no) son tipos que no se excluyen mutuamente. Y cuando se dan conjuntamente en un ciudadano que, por contingencia, es un político que tiene en sus manos la planificación de la educación que el Estado dispensa para hacer de sus ciudadanos hombres y mujeres de bien y de provecho, entonces aumenta notablemente el peligro de que el ciudadano en cuestión esté dispuesto a mostrarnos a todos, demostrando lo evidente, una representación explícita («académica» en el sentido burocrático-administrativo del término) de la «vida dialéctica» en la que lo que se da es, precisamente, la pretensión de cancelar o suprimir su ejercicio implícito («mundano»). Filosofía y Ciudadanía es el nombre de una asignatura que encierra la violencia con la que se ha procedido a romper desde el poder político la relación de dominación que mantiene en estado natural de equilibrio inestable al vínculo que une a «ciudadanía» y «filosofía».

Una «vida dialéctica» cuya dinámica genere inestabilidad, es una pluralidad cuya riqueza no ha gustado nunca al poder político («un cura me ahorra cien gendarmes» decía Napoleón). El poder político tiende siempre a romper el estado natural de equilibrio inestable que mantiene el dominio de la «filosofía» por parte de la «ciudadanía», con la pretensión de establecer otro estado de equilibrio estático, perfecto, en el que la «filosofía» pase, por rotación lógica, a desempeñar el papel de término dominante en la relación. El Real Decreto 1467/2007, de 2 de noviembre, por el que se establece la estructura del bachillerato y se fijan sus enseñanzas mínimas, en relación a la nueva asignatura de Filosofía y Ciudadanía, dice lo siguiente: «la materia de bachillerato Filosofía y Ciudadanía se configura con un doble planteamiento: por un lado, pretende ser una introducción a la filosofía y a la reflexión filosófica; por otro, y continuando el estudio de la ciudadanía planteado en la etapa obligatoria, pretende retomar lo que es la ciudadanía y reflexionar sobre su fundamentación filosófica». ¿Pero cómo puede un profesor de «filosofía» fundamentar la «ciudadanía», si es la «filosofía» la que se define en función de la «ciudadanía» y no a la inversa? El fundamentalismo sólo puede llevarse a cabo a través de una operación conducida metodológicamente de forma anti-dialéctica. Una operación metodológicamente anti-dialéctica que, cuanta más orientación psico-pedagógica contenga, tanto más sofística resultará ser en su argumentación.

Por tanto, en definitiva, este fenómeno ideológico consiste siempre en lo mismo. Se manifestó en el franquismo como Teología y Ciudadanía, y una de las cosas que dejó a su paso fue, precisamente, la puesta en marcha de un cuerpo profesional de profesores de filosofía de enseñanza media. Lo novedoso ahora, es que el fenómeno se manifieste también en democracia. Y lo que sorprende verdaderamente, es que lo haga impulsado ideológicamente por una fuerza política que alardea de su lucha anti-franquista. Pero la falsedad del teologicismo de la fundamentación franquista de la ciudadanía, se mantiene (si cabe incrementada) en el laicismo (que no ateísmo) de la fundamentación filosófica socialista.

Acabo ya. Y voy a hacerlo, una vez más, parafraseando a Marx. En estos tiempos (todavía modernos) en los que «la crítica por las armas» ha sido ya definitivamente sustituida por «el arma de la crítica», se ve cada vez con mayor claridad que un buen puñado de ciudadanos «neutrales y de sentido común», están dispuestos a realizar «la filosofía» en España sin superarla críticamente. ¿Peor para la «filosofía»? A mi juicio no, peor para la «ciudadanía». Pero en fin, estas cosas son las que pasan con el «ser de la izquierda» cuando los ciudadanos conviven satisfechos con su nivel de consumo en una «burguesía» (es decir «sociedad civil») cuya «clase obrera», totalmente desdibujada, resulta ya ser incapaz ya de «alumbrar» al «proletariado».

Aquí teniu el link:

http://librodenotas.com/entrevistas/14744/la-educacion-para-la-ciudadania-necesita-un-enfoque-predominantemente-filosofico-entrevista-a-miguel-santa-olalla

A favor de la filosofía

Por Fernando Savater. Filósofo

Sin duda hoy la filosofía no es la chica más guapa de la clase ni tampoco la más popular. Pierde horas en los planes de estudio y para colmo se la empareja en algunos cursos con ciudadanía, lo cual es el mejor modo de fastidiar por igual ambas materias.

Yo creo que uno de los problemas principales del estudio de la filosofía es lograr entender de qué va o, mejor, cogerle la gracia: como los chistes. No es tan fácil. Isaiah Berlin empezó su vida académica como filósofo (era uno de los discípulos predilectos de Wittgenstein) pero luego dejó este primer amor para dedicarse a la historia de las ideas; cuando se le preguntó por las razones de tal cambio, repuso: “Es que quiero estudiar algo de lo que al final pueda saber más que al principio”.

En efecto, la filosofía trata de cuestiones no instrumentales –como las que se plantea la ciencia– y que por tanto nunca pueden ser definitivamente solventadas: sus respuestas ayudan a convivir con las preguntas, pero nunca las cancelan. De ahí que quienes aconsejan con impaciencia a los filósofos acogerse a la psicología evolutiva o a las neurociencias sencillamente no entienden el chiste ni ven la gracia al asunto. Como bien indica Giacomo Marramao en Kairós (Editorial Gedisa), “las interrogaciones filosóficas se sirven de la experiencia y no del experimento, y por ello solo pueden utilizarse en los símbolos, metáforas, palabras clave con las cuales intentamos conocer la realidad en que vivimos”.

Quizá la mejor caracterización de la inquietud filosófica es señalar que se ocupa de “las interrogaciones que a todos nos conciernen”, no en cuanto preocupados por tal o cual sector del conocimiento, sino en lo que toca a nuestro común oficio de vivir como humanos. Este es el planteamiento básico sustentado por Víctor Gómez Pin en su “Filosofía” (Gran Austral, editorial Espasa Calpe), una introducción general a la materia que puede resultar ardua para quien apetezca simplificaciones de manual pero que resulta provechosa a cuantos crean que lo importante siempre resulta también exigente.

Gómez Pin no rehúye partir de los avances de la matemática y otras ciencias, pero busca sin cesar establecer ese nivel común a la inquietud humana general que es propiamente filosófico. Porque no debe olvidarse –como bien dice Odo Marquard– que el filósofo no es un experto, sino quien dobla al experto: el especialista para escenas de peligro.

Otro camino de acercarse al chiste filosófico pasa a través de la vida y obra de algunos grandes pensadores. Las ediciones Marbot, que han iniciado recientemente con acierto y buen gusto su andadura, proponen dos libros excelentes a tal propósito. Cada uno de ellos está centrado en un filósofo, desde enfoques muy distintos aunque ambos bien logrados. El Séneca, de Paul Veyne, historiador del mundo clásico que estuvo muy vinculado intelectualmente a Michel Foucault, es un estudio magistral de la vida, obra y época del pensador nacido en la Córdoba primitiva. Nos narra la trayectoria humanísima y por tanto a veces contradictoria de un indagador preocupado con esa gran molestia intelectual y práctica: la dificultad de habitar el mundo sabiéndose mortal.

En los días de Séneca, ser filósofo no era escribir tratados de filosofía ni mucho menos dar cursos de esa materia, sino vivir de un modo determinado: con deliberación y conciencia, luchando contra la rutina mimética que todo lo arrastra y nada se pregunta. Por otra parte, el Spinoza, de Alain, prescinde de la parafernalia historicista y de la mirada externa de comentador: resume en un inigualable prontuario lo esencial del pensamiento del valiente sabio judío como si fuera él mismo quien hablase sin intermediarios ni distancia académica.

Durante muchos años, el libro de Alain ha constituido la base de gran parte de mis cursos y también –ayer como hoy– del pensamiento que me ayuda a vivir. Por suerte, la filosofía es una tradición de la que no debemos renunciar a nada: pero si debo quedarme con un solo compañero filosófico, que me dejen con Spinoza.

La filosofía nace con la democracia y representa en el terreno intelectual lo mismo que ella en el político: la autonomía del individuo pensante frente a las veneraciones inapelables establecidas. Quienes por razones espuriamente funcionales tratan de disminuir hoy su peso en la enseñanza, pretenden sin duda también la sumisión al poder incuestionado y no la mera eficacia laboral.

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Manuel Temprado Estraña: Posibles líneas de estudio para una investigación doctoral

1. Adorno en su Dialéctica negativa hace una constatación demoledora, ¿se puede pensar después del Holocausto? ¿Se puede continuar pensando después de la más absoluta barbarie? La sociedad alemana, aquella misma sociedad heredera directa de la Ilustración, de la Aufklarung, de la libertad mediante el uso de la razón, sucumbió a ella misma y se autodestruyó totalmente, el exceso de confianza en una razón que se alimentaba a ella misma la llevó a la más absoluta destrucción.
2. Sin embargo, Adorno sigue apelando a la razón, a la misma que según su análisis (y el de la Escuela de FranKfurt) llevó a la destrucción. Según sus análisis no fue la razón en sí misma la culpable de la barbarie, sino la forma en que fue impulsada a partir de la Ilustración alemana, con Kant a la cabeza.
3. El uso de la razón que se derivó de la Ilustración fue el de un desarrollo de la misma a un nivel de contenidos, el grado de razón se medía “a razón” de los contenidos que se poseían, decir “contenidos de la razón” es decir conocimiento. Kant analizando la razón la convertirá en conocimiento ¿qué puedo conocer? (ámbito de la KrV)
4. Foucault también se hará eco de estas investigaciones y decidirá adoptar la postura de Kant para fundamentar su teoría del poder, la razón al adquirir infinitos conocimientos se vuelve poderosa. Y es el
5. ¿Se puede continuar pensando después de la más absoluta barbarie? Adorno no responde a la pregunta, simplemente piensa y formula las tesis que formula. Esto ya no es asunto nuestro, pero sí el hecho de que siga pensando.
6. Heidegger se preguntaba ¿Para qué pensar? ¿Para qué pensar? Si el pensamiento nos ha llevado a la barbarie, si continuamos pensando no llegaremos, de nuevo, a la barbarie, quizás a otra, pero barbarie al fin y al cabo?
7. Pensamos para darnos cuenta que la razón fruto de la Ilustración fue una razón basada en el desarrollo de contenidos conceptuales. De hecho toda la historia de la filosofía se desarrolla en función de la evolución de estos contenidos conceptuales.
8. Si analizamos el desarrollo histórico de la filosofía nos damos cuenta que la filosofía ha avanzado conceptualmente hablando de una manera espectacular y hoy día, constituye, una de las riquezas intelectuales más importantes de la humanidad.
9. Podemos decir que la filosofía, su desarrollo histórico empieza con Aristóteles, éste es el primero en recoger el desarrollo de la materia desde Tales y el que impulsa toda una línea de investigación, a razón de un desarrollo conceptual que ha determinado su posterior evolución.
10. Ahora bien, no hay que perder un dato nunca de vista, el Corpus Aristotelicum que nos ha legado la tradición es el conjunto de obras esotéricas destinadas a la educación de los alumnos del Liceo, por tanto destinadas a un público docto en la materia. Con esto pretendemos decir que frente a una obra esotérica, había una obra exotérica, destinada a un público no docto, pero sí interesado en la materia. ¿Por qué esta diferenciación? ¿Por qué una obra para una serie de elegidos, y otra para el gran público?
11. Desgraciadamente la tradición nos ha robado la obra pública aristotélica, aquellos diálogos a la forma platónica que Cicerón decía “que eran un río de elegancia y elocuencia”
12. ¿De qué manera puede la filosofía abarcar toda la realidad actual y posible? La filosofía puede abarcar toda la realidad actual posible haciendo uso de la capacidad referencial y significativa del lenguaje, llevándolo a un modo tal de una completa no referencialidad o no-significatividad, esto es el estudio del “ser” ya establecido por Aristóteles en el De Interpretatione con su estudio de la mera cópula “τὸ ὄν” La filosofía es la reflexión metódica y rigurosamente conducida que trata de clarificar el estatuto específico de cada tipo y modo de ser y en consecuencia el estatuto específico del ser en general.
13. En efecto Aristóteles en su Metafísica, en su libro IV fundamenta la ciencia del ser en tanto que tal (τὸ ὂν ἦ ὀν), fundamenta que la Filosofía es la reflexión acerca del τὸ ὂν, la Filosofía es ontología. Y a su vez, ontología, la hay general y particulares. Vemos en este punto la constitución de la filosofía como materia de estudio de un objeto, del ser en cuanto que tal.
14. Aristóteles en su Metafísica constituye el acta de presentación de una ciencia, la ciencia de la filosofía que gira en torno de la cuestión del ser. Pero, previamente, ya había realizado un estudio al que acudimos a la constitución del problema como tal, a su descubrimiento como problema, el problema del ser. Nos referimos al De Interpretatione, dónde se descubre el problema del ser en cuanto tal, a partir de la referencialidad del lenguaje, de su carácter indéxico. En este texto se constituye el problema ontológico como tal, es estudia el porqué del problema del “ser”, cuando decimos “el coraje es…”, etc.
15. La misma estructura “algo es algo”, o “acerca de algo se dice algo” que aparece en los diálogos socráticos, y más concretamente en los primeros diálogos aporéticos de juventud (o los que se denominan como tales), por tanto podemos suponer que algo tiene que ver la reflexión ontológica de Aristóteles con los diálogos platónicos.
16. Antes de entrar en los diálogos platónicos, creo que la mejor manera de abordarlos es tener en cuenta, ya no hacer caso absoluto, pero sí tener en cuenta el propio testimonio de Platón en la Carta VII dónde nos dice que él nunca ha expuesto sus doctrinas filosóficas de forma abierta y menos de forma escrita, puesto que podrían malinterpretarse, también nos dice que piensa que nadie ha expuesto mejor que él sus doctrinas y cuando se lee algún escrito de alguien sobre estos temas hay que tomar a su escritor como alguien no serio o como que está encerrado en lo más profundo de su ser su verdadera doctrina. Si esto lo leemos a la luz de las doctrinas esotéricas de Aristóteles, aquellas que no estaban destinadas a su publicación, sino que se dirigían a los miembros de su Escuela, cobra bastante sentido. Es Aristóteles quien funda la ciencia ontológica, en ningún caso Platón. La obra conservada de Platón es aquella obra que estaba destinado a un público no docto en filosofía, es la obra exotérica, la obra a la cual hace referencia Platón cuando nos dice que cuando se ve este tipo de cuestiones por escrito, no hay que considerar al autor como muy serio, sino que tales cuestiones permanenecen encerradas en la parte más preciosa de su ser. Por tanto, podemos suponer que los escritos exotéricos platónicos no tratan de cuestiones serias, es decir de cuestiones puramente filosóficas, como podrían ser los escritos esotéricos de Aristóteles. Esto es cierto, los dos tipos de escritos son de naturaleza distinta, aunque no contraria. Pero sí que es cierto que por algún motivo Platón considera que los tipos de escritos publicados ejercen algún bien sobre los lectores, ¿por qué sino, tuvo la osadía de publicarlos? ¿qué perseguía Platón publicando una obra de filosofía no seria y que tampoco tratara efectivamente de cuestiones trascendentales?
17. Pensamos que lo que pretendía Platón era transmiitir no ya la serie de contenidos y conocimientos en que puede consisitir la filosofía, y que sin duda se enseñaban y se transmitiían en la Academia, sino otro punto, todavía, si cabe, más importante para el filósofo de la época, su actitud. Con nomenclatura contemporánea hablaremos de contenidos procedimentales y contenidos conceptuales. Los segundos estarían reservados para la Academia/liceo, los primeros para todo el público. He ahí la división obra esotérica/obra exotérica de Platón y Aristóteles, ¿por qué no se conservó los diálogos socráticos? Creemos que por pura economía, la obra aristotélica venía a seguir la tradición de obra pública filosófica, destinada más bien a un público no filósofo, aunque sí de cierta manera filosófico, de tendencia a filosofar.
18. Vemos, pues, una obra, los diálogos platónicos, como un intento de hacer llegar al gran público un pensamiento, el filosófico capaz de conquistar almas y hacer ver que la filosofía, su actitud respecto de las preguntas puede ser una buena guía para su vida. ¿en qué consistía exactamente la actitud que presenta Sóctrates en los diálogos, con qué esperaba conquistar Platón a los lectores de sus obras, qué esperaba transmitir un filósofo no transmitiendo su filosofía, sino una actitud, encarnada en Sócrates? Este es el trabajo a realizar, recuperar ese ideal y tratarlo de aplicar a nuestra contemporaneidad. La filosofía puede volver a cautivar a la sociedad actual, pero hay que tratar de buscar la manera. Una manera auténticamente filosófica. El diálogo platónico es un buen ejemplo, hay que estudiarlo y extraer las conclusiones pertinentes.
19. El diálogo socrático pienso que persigue dos cosas, una verbalización del pensamiento (consistente en razonamientos, juicios y formulación de los conceptos nucleares) lo que contribuye a una teoría de la racionalidad, es decir, una racionalización, es decir una clarificación y pulimento de nuestra facultad de razonar. Y en eso consiste precisamente una actitud filosófica ilustrada. Tema que se podría también enlazar con la Aufklarung alemana, y como paladín Kant y sus opúsculos destinados al gran público, como por ejemplo su escrito en un diario de la época ¿qué es ilustración? etc. Sapere aude, atrévete a pensar.

Ran Lahav llega al estudio de la filosofía porque su principal interés era la propia vida. Y la filosofía no es nada más, ni nada menos, que la ciencia que trata con la vida, con las cosas reales, se plantea preguntas sobre la vida real. Pero una vez embarcado en tal proyecto se percató de que todas las asignaturas que cursaba se enfrascaban en disquisiciones abstractas, era un modo de entender la filosofía de una manera muy teórica y abstracta, a pesar de que la filosofía hablaba de la vida, era muy difícil vivir esa filosofía. Estudiaba filosofía, cuyo tema era la vida, pero no podía aplicar esos conocimientos a su propia vida.

Así que en 1992 entra en contacto, en Israel, con uno de los primeros grupos que empiezan a trabajar en una nueva disciplina la Philosophical Practice, que se ha traducido a nuestra lengua, con mayor o menor fortuna por “Filosofía práctica” o “práctica filosófica”, traducción al inglés del término acuñado por Achenbach cuando en 1989 abrió el primer gabinete de lo que denominó Philosophische Praxis und Beratung, algo así como “praxis (práctica) filosófica y consulta”, de ahí los términos de “práctica filosófica” y/o “consulta filosófica”.

La idea principal de Achenbach era llevar la filosofía, el pensamiento filosófico a la vida cotidiana, que las personas sin una formación filosófica se aprovecharan de la sabiduría de 2500 años de tradición. Achenbach tomó prestado de las psicoterapias su modus operandi, y dio lugar al “consultor (terapeuta) filosófico”. Se abría un espacio dónde el “visitante” acudía al “filósofo” y le exponía su problema/dilema/cuestión, y el filósofo, con la ayuda de la filosofía, lo intentaba resolver. Este inicio marcó el desarrollo ulterior de la disciplina, podría haberse desarrollado de un modo diferente, por ejemplo, grupos de personas que son iguales, se reúnen y trabajan sobre ellas mismas o podría haber sido como Sócrates, que sale al mercado y hace preguntas. Todas ellas maneras de hacer llegar la filosofía a la vida. Pero Achenbach escogió el camino usual en las psicoterapias y lo aplicó a la filosofía, consistente en hablar una hora sobre los problemas del cliente

Lahav se queja que esta manera primera de trabajar hizo de la “praxis filosófica” una suerte Philosophical Counselling, de consejería filosófica, en tanto en cuanto se utilizaba para resolver los problemas de la vida cotidiana que podía presentar el cliente. Se convirtió en una suerte de counselling diseñado a ayudar al cliente a resolver problemas. Alguien tiene problemas con su mujer, pues va a visitar al “consejero filosófico” y éste puede analizar la situación y ayudar al hombre a mejorar su relación con la mujer. Otra persona tiene problemas con su autoestima, va a ver al consejero filosófico y éste le ayudará a resolver este problema, saliendo de la consulta con más autoestima. Lahav denomina esta visión de la disciplina como la visión de la solución de problemas.

Lahav, que primeramente estaba inmerso en esta manera de entender la disciplina, pronto se desilusionó, puesto que el cliente una vez había resuelto su problema, abandonaba la consulta y no continuaba con su indagación.

Para Lahav, la filosofía era algo mucho más profundo y elevado, la misma palabra lo indica: es una búsqueda de la sabiduría, una querencia de la sabiduría, del saber, es una investigación, una búsqueda de algo más profundo y elevado consistente en una indagación personal con el objetivo de llevar una vida más profunda y consciente de sí misma.

Lahav apuesta por una evolución de la disciplina, desde el paradigma de Achenbach “terapéutico” , postura continuada por muchos otros como una guía para resolver problemas como Marinoff, Peter Raabe, Tim Lebon, todos ellos con su propia línea de trabajo, pero que en gran escala se podría definir como un modo de entender la psicoterapia de corte cognitivo con un peso bastante evidente de los planteamientos y procedimientos filosóficos, como son el Critical Thinking, etc. La finalidad es muy clara, se busca la felicidad del cliente, en los más de los casos, esta felicidad significa amoldar el cliente a la sociedad imperante, es igual que la reflexión que se lleve a cabo sea profunda o no, lo realmente importante es que el cliente salga feliz de la consulta.

La filosofía, empero, no busca la felicidad, sino busca la sabiduría, y esta búsqueda que se traduce en un camino, es un camino escarpado y empinado, a la manera de la caverna de Platón, un camino que no lleva ineluctablemente a la felicidad, sino que la sabiduría comporta muchas veces todo lo contrario, la infelicidad.

Frente a esta postura, Lahav defendería que la finalidad de la filosofía no es precisamente resolver problemas, sino plantearlos. Los puede resolver, pero si lo hace es consecuencia de un correcto planteamiento del problema, este correcto planteamiento del problema nos hace ser más conscientes de nuestra posición respecto del mundo, lo que conlleva, en palabras de Lahav, un desarrollo de nuestra autocomprensión, ser más conscientes de las cuestiones básicas con las que nos enfrentamos en la vida y el punto es que en nuestra vida cotidiana estamos respondiendo todo el tiempo cuestiones filosóficas básicas, no sólo en nuestros pensamientos, también en nuestras elecciones, en nuestras emociones, en nuestras esperanzas y anhelos. Por ejemplo en el caso hipotético de que un buen amigo tenga una nueva pareja, y no cuenta nada. Si yo estuviera ofendido, significaría que para mí el concepto amistad implica “compartir información personal”. Nuestras emociones, nuestras elecciones, todo el tiempo están interpretando el mundo. Están respondiendo asuntos filosóficos profundos, aunque nosotros no seamos conscientes de ellos. Así, según esta segunda visión de la Filosofía Práctica, el objetivo es exponer nuestras respuestas cotidianas a cuestiones filosóficas básicas. El objetivo es que seamos filósofos en nuestra vida cotidiana, que estemos filosofando a través de nuestras emociones, a través de las decisiones que tomamos, a través de nuestro comportamiento.

Pero, Lahav, no se quedó contento del todo con esta segunda visión, pensaba que no llega lo suficientemente lejos. Quería romper con el plano cotidiano, transcenderlo y llegar a un plano de sabiduría, algunos lo denominan con la palabra alemana Bildung, que significa “formarse” o “educarse a sí mismo”. La idea de esta tercera visión, es que la filosofía puede hacer más que simplemente hacernos tomar conciencia del sentido filosófico de nuestra vida, la filosofía nos puede transformar y puede poner nuestra vida en diferentes coordenadas si es que la filosofía se puede convertir en nuestro modo de vida, no simplemente en algo con lo que miramos la vida en la oficina del Consejero. La idea es que puedo vivir filosóficamente, no sólo pensar filosóficamente sobre mi vida. Puesto que la Filo-Sofía, es amor a la sabiduría, y ello no se hace en un determinado momento, sino es una actividad que se realiza durante todo el día.

La alegoría de la caverna de Platón, todos vivimos en una caverna, parcialmente cultural, parcialmente personal, hay ciertas limitaciones, ciertos patrones de pensamiento, de sentir o de preferir, y según Platón el objetivo de la filosofía no es hacer nuestra vida en la caverna más confortable, sino salir de la caverna, transcender nuestra visión, transcender quién soy, ir más allá de quien soy. Y esto es lo que se llama “sabiduría”, otras personas lo denominan Bildung

• Husserl y Descartes: La Presencia Cartesiana en Ideas 1.
• La Ilustración de Ulises: Lectura de la Odisea a la luz de la Dialéctica de la Ilustración de Horkheimer y Adorno.

I amb el pseudònim d’Ulises Rodríguez, els següents:

• El Concepto de “Sujeto” en Aristóteles y Descartes
• El concepto de “sujeto” en Platón y Aristóteles. Una aproximación contemporánea.

Són pensament i llenguatge el mateix?. Els éssers humans pensem en silenci i parlem en veu alta. Hi ha una gran tradició que els identifica, el mateix Plató així ho fa al Teetet quan li fa dir a Sòcrates:

“El raonament (diánoia) i el discurs (lógos) són, sens dubte, la mateixa cosa, però no hem anomenat a un d’ells, què consisteix en un diàleg interior i silenciós de l’ànima amb sí mateixa, el nom de raonament?”

De totes maneres, sembla que en molts casos pensament i llenguatge són coses diferents. Tots tenim l’experiència que no hem dit allò que volíem dir, o que no sabem ben bé com expressar el que volem dir, la qual cosa implicaria que hi ha una cosa que volem dir i que podria ser diferent del què efectivament acabem dient.

Determina el llenguatge el pensament?

La paraula “filosofia” és grega i Grècia és sinònim de naixement de la filosofia. La filosofia neix de l’esforç per alliberar-se de les tradicions del pensament arcaic i substituir-les per una especulació més lliure i rigorosa.

El pensament arcaic se significa per la personificació de cada aspecte important del món en un déu. No s’analitzen els conceptes, sinó que es descriu aquesta personificació que es fa de la realitat amb els noms de déus. Diví no són només el cel, la terra, el mar i la tempesta, sinó també qualsevol aspecte que pugui ser important i/o imprescindible per a la vida humana, com la Justícia, la Caça….

Aquesta especulació pren forma en el llenguatge. Una de les més notables característiques de la cultura grega és la seva confiança en el llenguatge. Aquesta confiança en el llenguatge suposa el desenvolupament d’una ciència nova, aquella ciència que pren com a objecte d’estudi el pensament i es plasma en el llenguatge, això és, la pròpia filosofia.

John Stuart Mill escriu a Sobre la llibertat aquest text que fa referència al problema dels límits de la llibertat personal tot afirmant que el límit de la meva llibertat acaba en la llibertat dels altres. En temes que no afecten a ningú més que a mí, la llibertat individual ha de ser absoluta, tant pel que fa al propi cos com pel que fa al pensament i les creences.

L’utilitarisme de Stuart Mill es distancia de l’utilitarisme cientificista de Bentham i James Mill en la propugnació d’una moral utilitarista. A diferència dels seus predecessors, Stuart Mill es distanciarà del positivisme, ja no postula un afany per calcular, mesurar i quantificar tots els àmbits i facetes de la vida humana.